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科学评价“儒商”及其“诚信”
2011-01-28 12:56:59 | 进入论坛 | 来源: | 作者: 【 】 浏览:1999次 评论:0

    [摘 要] “儒商”实指有文化教养的学者化的商人,而非指单靠儒家伦理经营的商人。它是明代中期以来,市镇商品经济发展,消费主义思潮兴起,士大夫迫于生存的产物。“儒商”的“诚信”商业伦理,有助于降低交易成本,具有相当的历史进步性;但它也存在过重主观承诺、忽视契约法制的致命弱点。对“儒商”及其“诚信”的研究,应避免道德理想主义和道德决定论倾向。

    [关键词] 儒商;诚信;契约;道德决定论

    自上世纪九十年代以来,关于“儒商”及其“诚信”的会议和研究不绝如缕。其中,不乏拯救当前信用危机,以中国特色商业伦理对抗西方文化霸权等意图。但如从科学求真学术理性角度看,许多问题似乎均有待深入讨论,认真反省。现在的问题已不是要不要继承发扬“儒商”传统的问题,而是应如何科学评价和正确继承的问题。本文仅据手头资料,就如下问题作初步探讨。

    一、关于“儒商”含义

    弄清“儒商”含义,是正确继承的前提。但既然“儒商”是一种历史现象,就只能尊重历史,从归纳、梳理史料中探寻其本来意义,而不可主观随意地乱下定义。

    一提到“儒”字,人们总是习惯于想到孔孟儒家。但从语源角度看,“儒商”之“儒”,自古即有多义。除“孔子之道”外,尚有“学士”、“学者”、“有道术者”、“通习《诗》、《书》者”等多种含义。当然,“儒商”之“儒”究为何义,还要作历史考索。

    众所周知,儒商多宗白圭、陶朱公之学。《史记·货殖列传》引白圭之语云:“吾治生产,犹伊尹、吕尚之谋,孙吴用兵,商鞅行法是也。是故其智不足与权变,勇不足以决断,仁不能以取予,强不能有所守,虽欲学吾术,终不告之矣。”足见其所重者乃兵、法家之学,而非儒学。其中虽提到儒学“智”、“仁”等语,却也作了兵法家的解读。儒商恰是继承了这一传统。浙江瑞安儒商卓禺,就是以白圭“智”、“仁”、“勇”、 “强”之术经营;同时,“公之为学,从本达用,多所通涉”、“诗词书法,无不精诣”( 吴伟业《卓海幢墓表》)。可见其教养十分全面,而决非仅限儒学一途。陆士毅“舍儒就商,用儒意以通积著之理”(《陆文定公集》卷七)。而传统儒学,却根本不关心什么“积著之理”。此之“儒意”,与其说是“儒学之意”,还不如说是“文化、学术之意”。其中虽包含传统儒道之价值理性,但更突出了“权变”等工具理性,也即如余英时所说“以最理性的方法达到致富的目的”⑴。

    大量资料证明,“儒商”的基本要求是具备广博的知识,而非专注儒家心性修养。如儒商黄崇德,就“博览多通”、“讲求周悉”⑵。近代儒商更加突出。他们渴求“舆图之学,生物之学,制造之学,预算决算之学”,鄙弃“不学无术之徒”⑶。苏州商务总会章程,也明确要求会员“通文义、算术、历史、地舆、制造”,“且能知各国之情势”,提倡“工商界与学者联合”⑷。

    由上可知,所谓“儒商”,乃实指“学者化的商人”、“有文化教养的商人”。当然,“儒商”之称,只是后人所命名,并无严格的界限,有些并非儒士出身却能以“儒意”经商的人,也不妨以“儒商”称之。

    将“儒”与“商”联在一起,实乃对传统的重大突破。尽管儒家也不绝对排斥物质功利,但毕竟有所轻视,“重义轻利”是其主导倾向。而“儒商”,却恰恰将物利置于重要地位。如果说,原始儒家是以儒术“志于道”,汉儒是“以儒术饰吏事”,那么,“儒商”则是“以儒术饰贾事”(《潭渡黄氏族谱》卷九《望云翁传》)。在儒商眼里是:“贾为厚利,儒为名高。”只是到“身飨其利”之后,才让子孙“驰贾而张儒”(汪道昆《海阳处士金钟翕配戴氏合葬墓志铭》)。雍正二年,山西巡抚刘于义奏折云:“山右积习,重利之念甚于重名。”“重利”恰是“儒商”有别于传统“儒士”的鲜明特色。即此而论,“儒商”的出现,又具有标志思想解放的思想史意义。明清儒商”对“利”的强调,与文艺家对“情”的张扬,同属一个珠联璧合的解放思潮。弃儒从商时风,也折映出士子由经济独立走向人格独立的努力。清初唐甄在《养重》一文中表示:“我之以贾为生者,人以为辱其身,而不知所以不辱其身也。”(《潜书》上篇下)钱大昕也谓:“与其不治生产而乞不义之财,毋宁求田问舍而却非礼之馈。”(《十架斋养心录》卷十八)明正德嘉靖以来,“古风渐渺”(《博平县志》)、“贵贱皆越”(《名山藏·货殖记》)的社会风气,以及李贽一类叛逆倾向,实与这种经济独立意识有着内在联系。由孟子的“何必曰利”,到庆历新政人士李觏的“人非利不生”,再到儒商的“利同则义洽”(张德桂《创仙城会馆碑记》),显示了中国古代士大夫生活方式和价值观念演变的艰难历程。

    二、关于“儒商”诞生的社会条件

    “儒商”产生的直接条件,自然是大量儒士弃儒从商。自明代中期以后,士大夫一扫往日的清高,纷纷界入商贸,出现了“士而商”、“商而士”的全新社会现象。所谓“虽士大夫之家,皆以商贾游于四方”(《震川先生文集》卷十三),士子“以商贾为第一等生业,科第反在次着”(《二刻拍案惊奇》卷37),“满路尊商贾,穷愁独缙绅”(《溉堂后集》卷四),就均反映了这一骤变之风。雍正二年,山西巡抚刘于义奏折,惊叹“山右积习,重利之念甚于重名”、“士风卑靡”;雍正硃批,也称“山右大约以商贾居首”、“最下者方令读书”为“殊可笑”(《雍正硃批谕旨》第四七册)。晋人刘大魁云“近来吾乡风气大坏,视读书甚轻,视为商甚重” (《退想斋日记》),也为此提供了佐证。

    然而,这一变化,却决非儒士一时心血来潮,而是有其多样复杂的社会原因。这里兹简略提示如下:

    明清农业、手工业商品化程度的提高,市镇经济的繁荣,为士人从商提供了社会平台。尽管如人们所反复提示,专制皇权压抑了商品经济发展,商业资本往往与地产结合;但生产力毕竟是最活跃的因素,经济发展自有其本身规律。自明代中期以来,随着农业、手工业技术的发展,佃农、工匠人身自由度的相对增强,这两大生产的商品化程度有了较大提高。如童书业先生就指出,明代“手工业的工资劳动,确实比宋代发展了一步”,“乡间家庭手工业作坊的兴起,最足以说明生产力进步后商品经济的抬头”⑸。陈学文则认为,以万历、乾隆朝为两个高峰,封建社会后期,“粮食的商品化”,手工业生产和“社会商品流通量”都在增强;“商业资本与产业资本的结合”成为“新趋势”;随着市镇经济的发展,“全国形成了多层次的大小市场网络”⑹。这都为士人从商提供了广阔舞台。

   “罕言利”、“安贫乐道”的儒学传统,长期束缚着士子的经贸经济行为。而日益增强的市民消费主义和享乐主义思潮,和左派王学、儒学异端的自然主义倾向,却为士人挣脱束缚、弃儒从商提供了道义支撑。它们“都以对当时尊奉的历史传统与社会秩序的抨击和瓦解为目标”,“把俗人与圣人、日常生活与理想境界、世俗情欲与心灵本体彼此打通”,“肯定人的存在价值和生活意义”⑺。针对传统儒道的过于抽象化,泰州学派王艮提出“百姓日用是道”(《王心斋先生遗集》卷三《年谱》);孔学异端李贽声言“穿衣吃饭即人伦物理”(《焚书》卷一《答邓石阳书》)。当时人们已认识到消费与生产的密切关系,提出“有千万人之奢华,即有千万人之生理”(顾公燮《消夏闲记摘抄》上),“不知所以市利者,正起于奢”(陆楫《兼葭堂杂著摘抄》)一类命题。这些思想与“丽裙丰膳,日以逑求”(嘉靖《江阴县志》卷四)、“以欢宴放饮为豁达,以珍味艳色为盛礼”(《博平县志》)的消费享乐主义思潮遥相呼应,构成对士大夫的强力诱惑。

    生存艰难的巨大压力,则是弃儒从商的直接动力。古代中国,士人一般只能从“学而优则仕”中获取生存资源。宋代文官体制,为此提供了最佳环境。当时进士取士名额竟高达四五百人。即使一般士大夫,生活也有基本保证,所谓“月俸虽无余,晨炊且相继。薪刍未缺供,酒肴亦能备”(王禹偁《时雪》)。但明清科举取士员额却大幅度减少。明代殿试三甲进士不过几十人;清代府、州、县试也不过各取三十名左右。于是,士人生存形势变得严峻起来,不好再象宋儒那样高喊“安贫乐道”了。赵园也指出,“士的贫困化,是明清之际有普遍性的事实”⑻。加之元、清两朝由外族人掌国,致使许多汉族士人拒绝入仕,就更加剧了生存形势的严峻。所以,沈垚《与许海樵》慨叹:“先办一饿死地以立志,宋儒之教也。宋有祠禄可食,则有此过高之言。元无祠禄可食,则许鲁生有治生为急之训”,“盖宋时不言治生,元时不可不言治生也”。这正是元明清士人发“治生尤切于读书”(《陈确集》158)之论的一个背景。而“行商坐贾,治生之道最重也”(马应京《月令广义·岁令·授时·商贾》),“商贾之获利三而劳轻,心计之民为之”(《天下郡国利病书》原编第四册)。士人自然是“心计之民”,选择从商当在理中。

    由上可知,“儒商”的产生,实乃社会环境推动、逼迫的结果。但不管怎么说,士人依据各自性分和条件,从政、从教、从商的职业分流和社会分工,毕竟标志了社会的进步。

    三、关于对儒商“诚信”的评价

    任何经济行为,都不能没有相应的经济伦理作支撑。“儒商”群体,似也有一套相对稳定的经济伦理,诸如“据义求利”、“诚信待客”、“以德服人”、“知人善任”、“和亲一致”等等。近年人们谈得较多、评价甚高、欺望极大的,无疑还是“儒商”的“诚信”伦理。但究竟如何正确认识它,恐怕还是个大问题。

    对于中国古代“诚信”和儒商“诚信”状况,中外人士有不同的估价。当然都是一种直观经验归纳,缺乏科学理据。从现有资料看,欺诈也确实存在;否则,就不会有《杜骗新书》⑼出现。但“诚信”确为近世儒商重要伦理。海宁商人沈方宪,“贸易硖石市,皆服其不欺”(张履祥《言行见闻录》)。吴南坡表示:“人宁贸诈,吾宁贸信,终不以五尺童子饰价为欺”(何峰《徽商与诚信》引)。驰骋商界几百年的晋商和徽商,也都具此特征。徽商大都奉行“待人接物,诚实不欺”(道光《安徽通志》卷一九六)信条。梁启超则盛赞晋商“独守信用”、“自夸于世界人之前”⑽。1888年,上海英国汇丰银行一位经理记录称:“二十五年来,汇丰与山西商人作了大量的交易,数目达几亿两,但没有遇到一个骗人的中国人。”⑾

    “诚信”商业伦理,由于能降低交易成本,既促成了儒商的事业成功,也促进了社会整体经济发展,因而对其历史进步性应给予充分肯定。但不能把它看作单纯的道德选择,不可夸大它在儒商成功中的作用,也不应忽视其历史局限性。否则,我们就可能盲目地而非科学地继承它。

    马克思主义一向认为,经济利益关系是道德的最深厚根源。刘建生对晋商诚信所作的经济学分析,或也有助于理解整个儒商诚信。他指出:在商品短缺、交易需求不足、游商小贩众多的条件下,买卖双方信息不对衬,买方只有“购买”一种选择,而卖方却有“诚信”与“欺诈”两种选择;于是,“无商不奸”和“奸商”便带有一定普遍性。而当商品经济较充分发展之后,买卖双方的选择范围扩大,均要求信息对称,希望寻找相对固定和可以信赖的交易对象;于是,欺诈和奸商不再是博弈的均衡解,讲求信誉便成为商人取得稳定收益的内生要求(《晋商信誉的经济学分析》)。总之,是博弈条件的变化带来了博弈策略和结果的变化,由不合作博弈走向合作博弈。由此可见,在儒商“诚信”道德选择背后,实在也埋伏着物质利益驱动。康海在《扶风耆宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语云:“贸易之际,人以欺为计,予不以欺为计,故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉!”(《康对山集》卷三八)对“日益”的预期,使儒商选择了“不欺”和“诚信”;而“日益”的效果,又进一步强化了“诚信”意识。为了强调“诚信”合理性和神圣性,又进而将之“天道”本体化,上升到根本性伦理的高度。这里,再一次显示出马克思反复强调的精神与物质的纠缠。

    经济行为的相应文化支撑,道德支持只是其中之一,“诚信”又只为道德之一。因此,把“诚信”视为儒商成功的关键、核心因素,就未免是脱离实际的夸张。尽管“理性人”经济学假设遭到质疑,却也无法否认经济活动基本上是一种理性和理智的逐利行为,而并非一种道德冲动。已如上述,即使在“诚信”背后,也隐伏着逐利动机。更何况,任何具体经济活动,都须有相应理性判断和制度设计,工具理性不可或缺。英国作家丹尼尔·笛福曾说:“比起任何人来,商人更加依靠智慧生活。”⑿ 此处的“智慧”,即指一种宏阔的理性视野。儒商所谓“洞悉天下之物情”(《落帆楼文集》卷二四)、“其识量有大过人者”(《西关章氏族谱》卷二六),就均是一种宏阔的理性眼光。近代商人张士毅,“用儒意以通积著之理”,也无非是“不屑纤细,惟择人委任赀计出入”(《陆文定公集》卷七),主要是一种工具理性。再如商人瞿连璧,也“虑事精审,纤细毕周。治家接物,皆中法度”(《潜研堂文集》卷四八)。晋商王文显,也是“善心计,识轻重,能与时低昂”、“能析利于毫末”、“又善审势伸缩”(李梦阳《空心集》卷四四《王文显墓志铭》)。徽商也“具有超凡的洞察力、审时度势和把握商机的能力”⒀。他们大多具有“善识低昂,时取予”(顺治《歙志》卷一)的本领。著名近代企业家荣德生,也是“密察盈虚消长,记之于心,对市面升沉,颇有会通”(荣德生《乐农自订行年纪事》)。近代商人还建立了许多经营制度,有些已接近现代企业体制。史称“山右巨商,所立票号,法至精密”(《清朝续文献通考》卷十八)。无论是晋商和徽商,都建立了财东(董事、股东)、掌柜(经理)分离,以及财务、保密等制度。徽商内部,即有“内缺”、“众缺”(朝奉)、“写票” 、“挂牌”、“学徒”、“勤杂”等细密分工。其中“内缺”和“众缺”是关键部门。“内缺”四种(管理、管包、管首饰、管钱)又最为核心,故多由老板亲自任命。正是这一系列制度和运作规则,才保证了儒商经营成功,“诚信”伦理只是重要辅助条件。

    历史证明,在正式制度缺乏的条件下,非正式制度将发挥重要作用。确如有人所说:“中华帝国的官僚机构尽管精致繁复,但她从未确立过几项有助于经济发展的基础性政策。她从未制定过全面的商业法规,也未确立过旨在保护私人财产的司法制度;她从未发展过一种用以减轻商业风险的保险体系。”⒁ 经济法制的缺乏,使儒商不得不充分利用包括传统礼俗在内的非制度资源,这正是儒商倡导“诚信”的历史条件。这就给它带来了先天局限,即法制化薄弱。传统儒家“诚信”,以“诚”释“信”,基本上是适用亲缘准亲缘关系的纯主观承诺,旨在获得自我道德完善和心理满足。而西方“信用”,则建立在契约论基础之上,适用于陌生人社会;从罗马法开始,就将“信用”与法律相联系,视之为对协议的忠实履行。儒商“诚信”,显然偏于前者。他们普遍轻视契约规范,过于依赖“信义经商”, 推崇“不言而信,其言可市”(《太函集》卷三五),甚至鼓吹“虽在市中,不敢争利”(经元善《五誓斋记》,《居易初集》卷二)的高调伦理。他们的“诚信”行为,往往不是立足践约,而是追求名声,避免“取恶名”((《惜抱轩全集·文后集》六《赠中宪大夫武陵赵君墓表》)。正因如此,有时吃亏上当却自以为荣。庾诜与人合伙运粮,因账目不清遭人敲诈,他却“默而不言,恣其取足”,还竟被视为“善”的典型。近代儒商吴时英,被手下人冒名借贷,他不禁不予追究,还竟然代为偿还,认为不如此就是“倍德”((《太函集》卷三七《吴伯举记》)。凡此,都表现了儒商“诚信”的局限性。我们对此局限应有高度警觉。

    除此之外,儒商还具有许多受制于封建文化的局限性,如过重亲情关系、寻求官府靠山等等。徽商的成功经验之一,就是依傍官吏,故有“官商”之称。绩溪商人胡雪岩,就是有名的“红顶商人”。徽籍官员关系网,为徽商提供了有效的保护伞和助推器。扬州盐商也多“援结诸豪贵,藉其庇荫”⒂。有人指出:明清晋商也是“与封建官府相互依托,商与官结合”(16)。在宗法等级制环境中,也许为求生存发展而不得不如此(实际上既是助力也是束缚),但毕竟不是发展商品市场经济的正途。在建立现代企业和市场制度的当今时代,我们不能再提倡这些过时的东西,尽管它极富“中国特色”。

    总之,笔者所谓“科学评价”,就是要求对“儒商”及其商业伦理的研究,贯彻力求客观、真实的学术理性。也即:密切联系相应的社会历史条件,避免道德决定论倾向;对儒商历史地位、作用和利弊得失,作出实事求是的分析,力避笼统抽象继承;也不要为追求中国文化特色、对抗西方文化霸权的政治意图所左右;不宜过分夸大道德因素的经济动力作用;不能把东西方异质文化差异绝对化,拒斥人类文明共同遗产,如此等等。这篇仓促草成的短文,肯定远未完成这一任务,因而期待对本课题有兴趣的博雅高明诓谬补正。但有一点可以断言,就象不能把现实问题统统归咎于传统文化一样,也决不可将改进的希望完全寄托于传统文化;现代“诚信”的确立,还是要靠培育契约意识,建立和完善法律制约尤其是信用机制;而这,又必与市场化和民主化进程相伴而成成。舍此,我们就只能离“诚信”社会目标越来越远。

    [参考文献]
⑴ 余英时.中国近世宗教伦理与商人精神[M].北京:安徽教育出版社,2001.224.
⑵ 同注⑴.268注134引.
⑶ 虞和平.近代中国商人[M].广州:广东人民出版社,1996.56引.
⑷ 同注⑶.57、58引。
⑸ 童书业.中国手工业商业发展史[M].济南:齐鲁书社,1981.214、227.
⑹ 陈学文.中国封建晚期的商品经济?前言[M].长沙:湖南人民出版社,1989.1-4.
⑺ 葛兆光.中国思想史(第二卷)[M].上海:复旦大学出版社,2001.317.
⑻ 赴园.明清之际士大夫研究[M].北京:北京大学出版社,1999.333.
⑼ 同注⑴.234.
⑽ 山西票号史料[C].太原:山西人民出版社,1990.590.
⑾ 渠绍淼.晋商兴衰溯源[J].文史研究,1992,(1-2).
⑿ 笛福文选[C].北京:商务印书馆,1984.68.
⒀ 汪雷.明清时期徽商集团拓展壮大原因探析.学术月刊,2001,(6).
⒁ 卢现祥.西方新制度经济学[M].北京:中国发展出版社,1996.
⒂ 同注⑴.262引.
⒃ 陈启智、张树华.儒商与二十一世纪[M].齐鲁书社,2004.255.

Tags: 责任编辑:花坟
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